Современная западная философия - камю (camus) альбер

В ранних произведениях К. заметно стремление обосновать "согласие" между человеком и миром через телесное единство всех элементов универсума. Мир человека (в данном случае история) это еще не весь мир. Его единство заключается в "абсурдной простоте", недоступной для все усложняющего разума. Мир как таковой индифферентен по отношению к человеку, но лишь к такому человеку, который требует для себя  в нем особого места, например место "царя природы". Природа это мир, где разум умирает, чтобы дать место истине. Мир это "интервал между да и нет". Не следует, однако, думать, что таковы лишь ранние взгляды К. Известно, что он не просто разрешил переиздать в 1958 свой первый прозаический сборник "Изнанка и лицо", но и предпослал ему обширное предисловие, где указал на то, что всякий литератор имеет свой "центр", подлинный источник его творчества. Для самого К. таким центром в какой-то степени и являлся круг идей, обрисованных в первых его эссе наследие средиземноморской цивилизации, некое "просвещенное язычество", воплощающее жажду цельности. Тем не менее для того, чтобы вернуться к своему "центру", К. испробовал много обходных путей. Впрочем, путь от философии единения с миром ранних эссе к философии абсурда "Мифа о Сизифе" вполне логичен. Сам абсурд возникает в качестве основной темы этого "эссе об абсурде" как раз вследствие поиска единства между миром и человеком, заданного европейской мысли античной и, в частности, позднеантичной философией. Не случайно К. избрал темой университетской дипломной работы творчество Плотина. Специфику "Мифа о Сизифе" составляет, однако, и бескомпромиссная опора на разум, столь же, впрочем, традиционная для французской философии, выросшей из картезианского cogito. Абсурд возникает из стремления к "предельной ясности". Взгляд на мир "с позиции разума", опирающийся на провозглашенную Ницше "смерть Бога", делает теперь уже невозможными ни мистическое слияние со сверхразумным божественным началом, ни дионисийское растворение в иррациональной действительности. Все это означает для К. капитуляцию перед бытием в пользу воображаемых ценностей. Такого рода капитуляция обнаруживается К. у многих философов-экзистенциалистов. Сизиф в качестве подлинного "абсурдного героя" оставляет все иллюзии, обнаруживая всю бесплодность своих усилий. Он действует "ни для чего", вполне сознавая всю безнадежность собственного удела и находя удовлетворение в самом "ясном видении" бесплодности всех своих усилий. Воспроизведение подобной трезвости в отношении к жизни практически воплощается в перманентном бунте.

Бунт образует смысловой центр другого важнейшего философского эссе К. "Бунтующий человек". Если в "Мифе о Сизифе" обсуждается проблема самоубийства, то в "Бунтующем человеке" проблема убийства. Оправдано ли убийство, к которому рано или поздно приходит последовательный бунт? Библейский Каин первый бунтовщик, но он же и первый убийца. Уже в "Мифе о Сизифе", отвергая правомерность самоубийства, К. постулирует "жизнь как единственное необходимое благо". Теперь же он пытается совместить абсолютность права на жизнь и необходимость бунта (К. трансформирует картезианскую формулу, утверждая "я бунтую, следовательно мы существуем"). Он отвергает такое понимание бунта, которое не признает за ним никакого "положительного" содержания. Подлинный бунт есть Абсурд и возникает, с точки зрения К., из сочетания несочетаемого поиска человеческим разумом осмысленности и разумности в мире, стремления обнаружить единство мира и человека на почве универсального царства смысла, с одной стороны, и принципиальной неразумности и, следовательно, чуждости человеку мира с другой. Абсурд возникает из неустранимой дисгармонии между коренным стремлением человека к всепониманию и невозможностью найти какой-либо отклик на это стремление в самой реальности, в которую заброшен индивид. Таким образом, абсурдна уже не "простота мира", но несоизмеримость запредельной мировой простоты и неизживаемой человеческой сложности, обнаружение в человеке того, что достойно защиты. В бунте человеку открывается солидарность с другими людьми. Однако для К. ясно и то, что метафизический бунт  всегда чреват бунтом политическим. Последний же легко приводит к утрате памяти о том, каковы истоки бунта. Политическая история XIX-XX веков показывает, что такого рода бунт порождает тоталитарные режимы, утверждающие свое господство через перманентное насилие и террор. Человек в таких режимах утрачивает самоценность. Его рассматривают как некий мост в будущее, как материал истории, с помощью которого осуществятся когда-то в будущем великие принципы, ради которых некогда и затевался сам бунт. Перерождение бунта возможно в том случае, когда бунт выливается в чистое отрицание, в безоговорочное "нет". Однако К. видит, что такое "нет" оборачивается "да" убийству ради принципа. Тот бунт, который ведет к освобождению человека, а не к еще большему его порабощению, должен, по мнению К., отныне включать в себя и "да", и "нет". И отказ, и согласие. Бунт должен вылиться в некую философию меры, на которой издавна основывалась мысль Средиземноморья. Восстание человека против бессмысленности своего удела оборачивается обнаружением бесконечной ценности каждого из людей, но и общим для всех "солнечным пределом", в который возвращается и из которого исходит как из некоего универсального бытийного лона всякое событие человеческой жизни.

В, И. Стрелков

Бунтующий человек. М., 1990; Избранные произведения. М., 1993; Theatre, re-cits, nouvelles. P., 1962; Essais. P., 1965.